現代中國佛教文學史稿

本書在研究方法上以作家研究為經，以歷史發展為緯，詳細介紹和闡論了近代佛教文學主要作家如八指頭陀、蘇曼殊、宗仰、圓瑛、虛雲、太虛、桂柏華、呂碧城、豐子愷、夏丏尊、許地山等人的創作，描述和分析了近代各種佛教文學體式如佛教詩歌、佛教散文、佛教小說和佛教戲劇創作的概況及發展軌跡，同時也涉及近代佛教界文學觀念的變化及近代佛教刊物對佛教文學傳播流布所做的貢獻。可謂是一部對近代佛教文學進行整體梳理與概括的引玉之作。

【內容簡介】

佛法與心法

西方18世紀的啟蒙運動是以理性與科學精神為旨歸的，因而啟蒙運動幾乎是理所當然地把西方基督教這種宗教文化視為自己的天敵。啟蒙主義思想家霍爾巴赫在《自然的體系》一書中指出，神學這種關於超自然事物的學說是經驗的天敵，是自然科學進步不可逾越的障礙，它只允許物理學、自然史和天文學通過迷信的惡毒眼睛去看待一切，而不允許它們用其他觀點看待任何事物。所以，人必須擺脫一切偶像，擺脫關於事物原始原因的一切幻覺，一勞永逸地除掉上帝、自由和不朽等概念，與全部唯靈論實行徹底決裂，只有這樣，自然的合理秩序才不致遭受由這些概念構成的超自然世界的經常干涉的威脅和顛覆，人類才能按自己的觀念安排和建立世界。（注）由此可見基督教文化與啟蒙精神之間的緊張關係。

注：參見凱西勒《啟蒙哲學》，顧偉銘、楊光仲、鄭楚宣譯，山東人民出版社，1996，P.67-68。

佛教也是一種有著嚴格戒律的宗教，但很有意味的是，除了民間佛教有時會被啟蒙主義者當作迷信加以批判外，佛教文化與啟蒙主義的關係一直十分密切。不僅清末民初許多佛教文學家本身就是啟蒙主義者，而且也表現在啟蒙主義者的許多理論主張都是通過佛學的觀念或思維方法來表達的。其中內在的邏輯理路既明確又深刻，這是因為佛教宣導無我無相，反對偶像崇拜，佛陀不是天生的神，而是通過修行而證得的大覺悟者。人人心中都有佛性，只要明心見性，就可立地成佛。所以，佛教文化與啟蒙精神是相通的文化，佛學也是最適宜於啟蒙運動借鑒的思想學說。當年佛陀跏趺菩提樹下冥思苦想，終於大徹大悟，從十二因緣上推，認為世間諸苦的根源在於無明，於是躍身而起就遍及天下傳道去了。這一宗教的創始緣由本身就說明，從寬泛的意義理解啟蒙，佛教就是一種啟蒙的宗教，佛學就是一門啟蒙的學說。

佛學之所以是一門啟蒙的學說，乃是因為佛法即是心法。佛法之始，在於正念，佛法之終，在於正覺。所以佛法始終都是對於心的關切和要求，關切人心是否獲得正確的信念和見解，要求人心通過覺悟提升到智慧的境界。對於這一點，清末民初的佛教文學家不僅十分重視，而且有著深刻的認知，所以他們習佛往往都是從唯識入手。譚嗣同認為「仁是天地萬物之源，故唯心，故唯識」，而要得仁，就要用佛家的慈悲智慧，「除我相」、「斷意識」、「泯滅機心」使心力交通，人我合一，這樣，仁才能「豁然體現」。章太炎「少時治經，謹守樸學」，後來因「《蘇報》案」被清廷下獄三年，此期間他專修唯識，深得大乘趣旨，以致太虛大師稱讚他「不但精於小學，且能明通於諸子」，「蓋因為他精於佛學之因明、唯識，用佛家之因明、唯識，作為研究諸子之方法，始能融會貫通故也」。（注）

注：太虛《佛教對於中國文化之影響》，《佛教與中國文化》，上海書店，1984，P.40。

梁啟超對於唯識學說也是讚賞不已，堅信不易，他在《唯心》一文中將「三界唯心」、「萬法唯識」的佛學觀念發揮到極致。「天下之境，無一非可樂可憂可驚可喜者，實無一可樂可憂可喜者。樂之，憂之，驚之，喜之，全在人心。」「同一月夜也，瓊筵羽觴，清歌妙舞，繡簾半開，素手相攜，則有餘樂；勞人思婦，對影獨坐，促織鳴壁，楓葉繞船，則有餘悲。同一風雨也，三兩知己，圍爐茅屋，談今道故，飲酒擊劍，則有餘興；獨客遠行，馬頭郎當，峭寒侵肌，流潦妨轂，則有餘悶。『月上柳梢頭，人約黃昏後』，與『杜宇聲聲不忍聞，欲黃昏，雨打梨花深閉門』，同一黃昏也，而一為歡憨，一為愁慘，其境絕異。『桃花流水杳然去，別有天地非人間』，與『人面不知何處去，桃花依舊笑春風』，同一桃花也，而一為清淨，一為愛戀，其境絕異。」故「境者，心造也。一切物境皆虛幻，唯心造之境為真實」。同一物，同一境，同一事，仁者見之謂之仁，智者見之謂之智，憂者見之謂其憂，樂者見之謂之樂，每個人看待、體驗事物的角度都有不同。確實，對心識的強調是佛學也是西方18世紀理性啟蒙的邏輯起點。康得對啟蒙下過一個經典定義，他說啟蒙就是「使人擺脫其自我原先的未成年狀態。未成年狀態意味著無他人指導不能運用自己的悟性」。（注）不能運用自己的悟性，就是不能覺悟和明心正念，所以啟蒙主義者所謂的「未成年狀態」，轉譯成佛學語彙就是無明。可見佛學也好，啟蒙主義也罷，都是由怎樣使眾生擺脫心識的無明狀態出發的。

注：轉引自馬克斯·霍克海默、特奧多·威·阿多爾諾《啟蒙辯證法（哲學片段）》，洪佩郁、藺月峰譯，重慶出版社，1990，P.74。

值得注意的是，啟蒙主義和佛學的邏輯起點乃是心識，而其邏輯推演的終點也依然都是心識。啟蒙主義者認為現在之所以要啟蒙，乃是因為長期以來宗教神學遮蔽了人們主體思想的自由，所以啟蒙主義的理想是人的理性的確立。而佛學之所以自古以來就強調開發民智，是因為人生被造物所惑，紛紛執著於世間虛空而無自體的事物，個人之心性都處於偏執狀態，所以佛學的理想就是人的智慧的提升和心性的覺悟。當然，從心性起點通往心性終點，啟蒙主義和佛學之間的過程和內容是不一樣的。

啟蒙主義相信和提倡的是科學的實驗精神和理性的邏輯方式，而佛學的唯識宗提出的是「轉識成智」的修道法門，也就是將有偏執的見識提升為圓融不二的智慧。以這種智慧體察和對待事物，就能克服和破除人們在世俗生活中養成的渾然不覺的偏見與習慣，正所謂「有漏雜心因莫造，眾生同業果須酬。漫漫長夜沉沉夢，一念圓明便不儔」（太虛《答黃臥松居士》）。1914年太虛在普陀山閉關前曾寫詩自勵：「世相本空離壽夭，人心積妄計方圓」，「此心根喜便根憂，恰是低昂稱兩頭」，「但得此心同赤子，自然墾地不蟲傷」，所談都是如何修養心性、提升智慧的事。而據他自述，他閉關時所攜書目包括一套新出的《民國經世文編》，有《章氏叢書》、《飲冰室全集》，有嚴復翻譯的各種哲學、心理學、論理學、社會學等西方學科著作，還訂閱了時下著名的新學雜誌《東方雜誌》和《教育雜誌》。可見他的閉關看似坐禪，實乃一次西學與新學的自我啟蒙。出關後，他就創辦學院從事教育，巡遊各地講經說法，宣傳自己的佛教改革思想，同時也與各地信仰佛教的社會名流、政經要員廣為交往，結文字緣，用詩文將人間佛教的理念推向社會，產生了積極有力的影響。當然，近代以來中國的啟蒙主義思潮是以民主、科學等西學思想為特定內容，並非要向廣大民眾宣揚佛法，但佛法作為心法，它對於心智的強調，對於轉識成智、轉迷成悟的啟蒙方式的設計，無疑給清末民初的佛教文學家以極大的啟示。這主要體現在三個方面。

第一，佛教十二因緣的無明觀念使佛教文學家深刻意識到國民精神啟蒙和心性改造的必要和重要。無明即是遮蔽，即是黑暗，遮蔽必須啟開，黑暗必須照亮。所以清末民初之際，在政治態度上無論是革命派還是保皇派，佛教文學家在啟蒙的必要性上所見略同。

作為清末民初一批佛教文學家的共同精神導師，楊仁山居士典型地經歷了由實業救國到拯救人心的思想轉換過程。他早年好讀奇書，通博曆算、天文、輿地之說。青年時曾在鄉里襄辦團練，在軍門輔佐軍事，也曾就江寧籌防局掌管江寧工程和經理漢口監局工程，他「所辦工程，費省工堅，軼其儕輩」，顯示出優秀的工程人才素質。中年後，他曾隨曾紀澤赴歐洲考察，雖然「精究天文顯微等學，制有天地球圖並輿圖尺，以備將來測繪之需」，（注）做的是科學的事業，但對富國強民途徑的認識卻發生了本質性的扭轉。

注：歐陽漸《楊仁山居士事略》，《楊仁山居士文集》，黃山書社，2006，P.442。

他以一種深邃而獨特的目光從歐洲近世的發展看到的不是科學，不是實業，而是人心。他認為社會治亂、國家興衰之根本在於人心，以為治心乃是治本。他在《南洋勸業會演說》中寫道：「地球各國，皆以宗教維持世道之心，使人人深信善惡果報，毫髮不爽，則改惡遷善之心，自然從本性發現。人人感化，便成太平之世矣。」（注）所以自歐洲歸來，遂不再與政界和工商界往來，全心全意做刻經的事業去了。

注：石峻等編《中國佛教思想資料選編》第3卷第4冊，中華書局，1990，P.19。

楊仁山居士「治心」的獨特見地無疑深刻地影響了他的弟子。所以，譚嗣同曾說：「心之力量，雖天地不能比擬。雖天地之大，可以由心成之，毀之，改造之，無不如意。」（注1）要改造社會，首先就要改造人心。梁啟超的《論小說與群治之關係》直接提出「新民」的主張，至於極力鼓吹種族革命的章太炎提出「今之立教，惟以自識為宗」，也是從個體國民精神改造的角度思考宗教救國。蘇曼殊自述自己先後在蘇、湘、皖等地從事教育，「振鈴執鞭，慈悲慷慨，詔諸生以勇猛奮迅，大雄無畏，澄清天下。故其弟子多奇節孤標之士」。（注2）這就更是以佛教文學家身份身體力行去從事啟蒙工作了。在文學上，蘇曼殊以僧侶之身，愛好西方「摩羅」詩人拜倫。1908年冬天，「一時月夜照積雪，泛舟中禪寺湖，歌拜倫《哀希臘》之篇，歌已哭，哭復歌，抗音與湖水相應，舟子惶然，疑其為神經病作也」。（注3）後來他親手譯出拜倫的代表詩作以饗國人，且讚揚拜倫「是一個真摯熱情的自由信仰者」，讚揚他「赴希臘去，幫助那些為自由而奮鬥的愛國之士」，（注4）也就是希望能在國人心中培植起這種勇於叛逆和追求自由的人格精神。

注1：譚嗣同《譚嗣同全集》，三聯書店，1954，P.319。

注2：章太炎《建立宗教論》，《章太炎全集》卷4，上海人民出版社，1985，P.414。

注3：蘇曼殊《潮音跋》，《蘇曼殊文集．上》，花城出版社，1991，P.310-311。

注4：蘇曼殊《潮音自序》（英文），《蘇曼殊文集．上》，花城出版社，1991，P.307。

而此前不久，熱衷於發啟蒙之新聲的魯迅也發表了《摩羅詩力說》一文，力推拜倫，期冀通過推舉拜倫的崇拜強者而力抗強者的偉大人格，來改造病態的中國國民性。魯迅在東京從章太炎問學，蘇曼殊翻譯拜倫的詩是在章太炎東京的寓所，兩人相似何其乃爾，這恰恰說明：以後的新文學家和清末民初的佛教文學家在國民啟蒙這一點上早就結下了不少因緣。值得指出的是，女性啟蒙是五四後新文學運動啟蒙主題的一個最為重要和顯著的內容，而佛教文學家呂碧城即是近代中國女學的宣導者和興辦者。

1919年，呂碧城刊刻了《碧城詩稿》，集中有《寫懷》一詩：「大千苦惱歎紅顏，幽鎖終身等白鷳。安得手持三尺劍，親為同類斬重關。」「任人嘲笑是清狂，痛惜群生憂患長。無量河沙無量劫，阿誰捷足上慈航。」「苦海超離漸有期，亞東風氣已潛移。待看廿紀爭存日，便是蛾眉獨立時。」一面是大千之苦，一面是紅顏之苦；一面是捷足慈航，一面是蛾眉獨立。在這位清末民初中國女學先驅身上，佛教慈悲懷世的人生態度和女性啟蒙的觀念就這樣緊密結合在一起。

第二，佛教唯識宗對於人的意識形成的分析，啟示清末民初佛教文學家熱切關注文藝這種社會意識形態。人的偏見是在漫長的日常生活中逐漸形成的，但往往是身處其中渾然不覺。而文藝由於它對於人的認識和精神境界具有熏、浸、刺、提之功，這更加深和強化了人們的偏見和習慣。中國的傳統小說影響國民人格甚深，即是一個突出例子，所以梁啟超在《論小說與群治之關係》一文中特別誇張地提出：欲新一國之民，必先新一國之小說，這就不足為奇了。

佛教對於文字的負面意義是有清醒認識的，它不僅指出文字具有遮蔽真理的作用，還擔心學佛者因沉迷於文字而影響乃至阻礙修行，所以才會有「不立文字，以心傳心」之說。王闓運在為八指頭陀詩集作序時說：「寄禪得慧而能兼文理以為詩，可謂稀有。雖然，慧亦業也，法亦業也。散花所以供養，何故反以著衣為結習？眾無花業故，故亦無花慧。知此，而寄禪可為詩，亦可以不為詩矣。」言外之意是說，八指頭陀德行圓滿，可以道傳，不必以詩傳。不過，佛教也並不是完全排斥文字，「夫法尚應舍，何況言語？然世尊相好妙音，皆嘗示見，供人讚仰，生人信向」。（注）也就是說，佛陀本人就是一個善於運用文字進行啟蒙的宗教家。可以說，在國弱民窮、百廢待舉的時代，正是啟蒙思想的廣為傳佈，使得佛教文學家更多地從正面看待文字的功用。八指頭陀在學詩前，曾批評喜愛寫詩示人的精一和尚是出家人不守本分，但後來他自己也愛上了這世諦文字，且一發而不可收，原因可能是多方面的，但主要是他具有「我雖學佛未忘世」的菩薩情懷和啟蒙觀念。

注：王闓運《<詩集>王重序》，《八指頭陀詩文集》，嶽麓書社，1984，P.534-535。

太虛學佛伊始即好寫作，《太虛全書》七百萬言，其中包括許多詩歌、小說與隨筆，而他愛好創作，也是因為「願將文字有為法，傳作光明無盡燈」（《彰化曇華堂即席答施寄庵》）。吟詠性靈、宣講佛理、諷喻時事，這本是中國古代佛教文學三個重要主題，但在千百年的佛教文學發展史上，前兩個主題被視為正統，而諷喻時事一直被認為與出家人無干，所以寒山、拾得一類詩僧始終不如皎然一類顯赫，甚至被視為異類。清末民初啟蒙思潮大為流行，諷喻時事的主題才被佛教文學家特別看重。

民初創刊的《佛教叢報》仿禪宗公案，每期都在每個欄目轉換頁上或刊載一個故事，或刊載一首詩歌，來展示刊物的宗旨和意向。1914年第11期刊載了一則題為《詠花諷諫》的故事，其文曰：「後晉，江南李後主，召法眼禪師入內庭。時牡丹盛開，主索詩。師乃頌云：『擁毳對芳叢，繇來迥不同。髮從今日白，花是去年紅。豔異隨朝露，馨香逐晚風。何須待零落，然後始知空。』主歎悟諷意。贊曰：『味詩意，忠愛油然溢於言表。惜後主知而不用，終不免夢裡貪歡之悔耳。彼號為詩僧者，品題風月，敝精推敲，而無裨於世。以此較之，不亦黃金與土之相去耶？』」由此可見當時學佛者對於佛教文學功用的看法已發生的變化。這顯然是時代使然。在啟蒙時代，佛教僧侶尚且如此，梁啟超、陳天華、蔡元培等不惜時間作自己並不擅長的小說來作「獅子吼」，以宣傳革命，自不待言。

第三，佛教的講道和傳入方式，啟發了清末民初佛教文學家對通俗文體和白話文學的重視。佛陀悟道後，最重視對下層廣大民眾的傳法。為了讓沒有受過教育的下層民眾也能聽懂佛教的莊嚴妙法，釋迦牟尼經常運用一些通俗的比喻來說明深奧的佛理，而佛教傳入中國之初，那些譯經大師為了廣泛吸引中國讀者，也有意採用當時的口語白話譯經。胡適的《白話文學史》明確指出：中國佛教的譯經體及變文，以其「宗教經典的尊嚴，究竟抬高了白話文體的地位，留下了無數文學種子在唐以後生根發芽，開花結果。佛寺禪門遂成為白話文與白話詩的重要發源地」。（注）黃遵憲、梁啟超、夏曾佑等人提倡白話寫作，發起文體和詩界革命，以使農工商賈都能懂文字之用。當然不僅是讓農工商賈認字而已，而是要讓他們有機會接受新思想。

注：胡適《白話文學史》，上海新月書店，1928，P.202。

在清末民初之際，這些實際的啟蒙舉措恰恰都是由這些與佛學淵源甚深的文學家提出，恐怕不是偶然，應該說多少受到佛陀宣道方式的啟迪。林毓生在《中國意識的危機》一書中曾指出，從清末民初到五四新文化運動，兩代啟蒙者的思想方式都是借思想道德的改變來改造社會，所以這兩代啟蒙者表面上看是激烈的反傳統，但骨子裡還是與中國古代儒家文化的精神如出一轍，因而還引出了現代作家理智上反傳統而情感上依歸傳統，顯在意識上反傳統而潛在意識深受傳統制約的命題。這個命題當然是很有意義的，但考慮到這兩代啟蒙者與佛學之間的密切關係，是否可以這樣說：這個命題中的傳統文化也包括或者說更主要的是指以啟蒙為特徵的佛教文化呢？